Aus: J. de Vries: "Altgermanische Religionsgeschichte", Band I, de Gruyter 1970
 
Kapitel IX B.
Der heilige Ort
 
Die Gipfel von Bergen und Hügeln wurden von den Germanen, wie das auch von anderen indogermanischen Völkern überliefert ist, für besonders heilig gehalten. Sie sind oft einem bestimmten Gotte geweiht, und werden nach diesem benannt; so gibt es in Deutschland mehrere Wodansberge, später in Godesberge geändert, die schon J. Grimm als Zeugen für den Kult dieses Gottes gesammelt hat. Außer Godesberg bei Bonn (ältere urkundliche Form: Wodenesberg) gibt es in Niedersachsen noch drei, in Thüringen noch zwei solcher Namen. Daneben finden wir auch zahlreiche Donnersberge‘ die jedenfalls teilweise einen auf hohen Gipfeln dem Donnergotte dargebrachten Kult bezeugen können.
 
Daß auch in Skandinavien Berge für kultische Verehrung bevorzugt wurden, lehrt eine Stelle in Aelfrics Homilie De falsis deis; dort wird gesagt, daß die Nordleute in England dem Gotte Öpon auf hohen Bergen opferten. Dazu stimmt, daß in Flurnamen Woden nicht selten in Verbindung mit beor vorkommt, einem Wort, das freilich sowohl "vorgeschichtliches Grab" wie "Berg" bedeuten kann. Aber auch in der altnordischen Dichtung tritt Ödinn in einer kultischen Beziehung zu einem Berg auf.
 
Ein aufschlußreiches Beispiel für einen uralten germanischen Bergkult ist die an den schlesischen Zobtenberg geknüpfte Verehrung. Zum Jahre 1017 bezeugt Thietmar diesen heiligen Berg "in pago Silensi"- deshalb heißt er auch Silingberg- als einen Ort, wo die Slaven ihren abscheulichen Götzenkult ausübten. Sie sind aber auch in dieser Hinsicht nur die Erben der früheren germanischen Bevölkerung, und zwar der Vandalen. Ob man das Recht hat, diesen Kult mit jenem von Tacitus erwähnten der Naharnavalen gleichzusetzen, bleibt jedoch fraglich. Für Skandinavien können wir noch mehrere Ortsnamen hinzufügen; ich nenne beispielsweise die norwegischen Namen Odinsberg, Freberg oder Enøberg, Torshaug, die schwedischen Fröberga, Nälberga, die dänischen Torsberg, Naera (aus Niartharhøghae).
 
Die heidnischen Germanen haben für öffentliche Handlungen, die einen mehr oder weniger religiösen Charakter gehabt haben, gerne hochgelegene Stellen gewählt. In erster Linie gilt das von der Dingversammlung; sie fand vorzugsweise auf einem natürlichen oder sogar von Menschenhänden aufgeworfenen Hügel statt; hier steht der logberg des isländischen Aldings neben dem fränkischen Malberg. Einige Male hören wir, daß der König, wenn er seines Herrscheramtes waltet, sich auf einen Hügel setzt. Hrollaugr, ein Kleinkönig aus Naumudal, soll sich auf folgende Weise der Herrschaft von Haraldr härfagri unterworfen haben: er begab sich auf den Hügel, auf dem die Könige zu sitzen gewöhnt waren, und ließ dort den Hochsitz herrichten. Nachdem er sich darauf gesetzt hatte, ließ er auf den Schemel, auf dem die Jarle zu sitzen pflegten, Kissen legen; darauf stand der König von seinem Sessel auf und setzte sich auf die Bank der Jarle. Während Lehmann diesen Brauch daraus erklärt hat, daß der Hügel das Ahnengrab war und deshalb als Sippenheiligtum verehrt wurde, hat A. Olrik darauf hingewiesen, daß der Hügel deshalb gewählt worden ist, weil er als erhabener Ort heiliger und feierlicher war. Diese Ansicht wird noch dadurch gestützt, daß man auch in anderen Fällen eine erhöhte Stelle zu einer feierlichen Handlung bevorzugt hat; Veleda, die berühmte Seherin der Brukterer, gab ihre Ratschläge auf einem Turm; Snorri godi aber begibt sich auf den Berg Helgafell, wenn er heilvollen Rat finden will; der pulr sitzt auf einem Hügel, die seickona auf ihrem hjallr; die Götter setzen sich auf ihre rQksftlar (s. Nordal, Völuspa).
 
Es ist gewiß richtig, daß der Königshügel nicht immer eine Grabstätte zu sein braucht. Denn die Vorstellung ist uralt, daß der Hügel als Kraftzentrum der Erde Verehrung genoß: bei den antiken Völkern bestand der Glaube, daß die Erde dort, wo sie sich erhebt, lebe. Aber ein Hügel in der Nähe des Königsgehöftes ist doch wohl als das Grab eines Vorfahrs zu betrachten, und dieses ist nicht weniger ein Gegenstand kultischer Verehrung gewesen. Wir wissen sogar, daß Königsgräber mehrfach als Dinghügel benützt worden sind; schon Jakob Grimm hat auf einen Gerichtstermin hingewiesen, den ein Graf Warinus auf Befehl Karls des Großen im Jahre 795 im Zusammenhang mit der Festlegung der Grenze der Mark Heppenheim abhielt; die Quelle redet von einem placitum ... ad furnulurn qui dicitur Walinehoug. Ähnliches gilt auch für Skandinavien. In mehreren Überlieferungen gehören das alte Königsgrab und der Krönungsstein zusammen, poetisch verklärt in dem Lied von der Hunnenschlacht: das heilige Grab in Gotthjod, der schöne Stein in Danparstac; aber auch als Erinnerung an wirkliche Verhältnisse. Das erinnert uns aber auch an den in den norwegischen Gesetzen erwähnten Odalshaug, das ist der Grabhügel, unter dem der Ahnherr eines Bauerngeschlechtes bestattetworden ist und dessen Besitz eine sowohl rechtliche wie religiöse Bedeutung hatte: der Bauer, der von dem in dem Hügel begrabenen Manne abstammte und deshalb den Hof besaß, hieß sogar Haugodelsmannen.
 
Der nordische König auf seinem Ahnengrab mahnt uns an die Verbindung von Thron und Grab in griechischen religiösen Vorstellungen; hier konnte er in unmittelbare Berührung mit den Ahnengeistern seiner Sippe treten und durch ihr übernatürliches Wissen belehrt werden. Wenn das die Erklärung ist, führt uns dieser Brauch weit in die Vorzeit zurück. L. Olsen hat darauf hingewiesen, daß die mit haugr zusammengesetzten Ortsnamen im Gebiet von Trondheim einen Ahnenkult. voraussetzen, der in der Periode von etwa 300—600 dort geblüht hat; dieser stand gänzlich außerhalb der eigentlichen Götterverehrung und hat die Grundlage zur staatlichen Organisierung dieser Gegend gebildet.
 
Auch besonders die Aufmerksamkeit auf sich ziehende Steine wurden von den Germanen verehrt. Schon der Indiculus hat eine Kapitelüberschrift de his, quae faciunt super petras; in Karls des Großen Admonitio generalis c. 65 lesen wir: item de arboribus vel petris vel fontibus, ubi aliqui stulta luminaria vel alias observationes faciunt. In zahlreichen späteren Bestimmungen wird die Verehrung von Steinen zusammen mit der von Bäumen und Quellen als heidnischer Unfug angeprangert. Für einen Steinkult, der von den ältesten Zeiten bis in die Gegenwart hereinreicht haben wir aus der an. Literatur (las hübsche Beispiel von Kodran: er soll einen ármadr verehrt haben, der in einem Stein wohnte, und Bischof Fridrekr soll ihn (um 982) mit starken Beschwörungen vertrieben haben, indem der Stein sich spaltete. Übrigens sind die Nachrichten spärlich und wenig; aber daß trotzdem ein solcher Kult sehr verbreitet gewesen ist, beweist das Gebot im Upplandgesetz, daß aengin skal ... a lundi aellr stenae troae (Kirkiu balkaer Ipr). Es ist daran zu erinnern, daß dem norwegischen Volksglauben gemäß in einem tief und fest im Boden wurzelnden Stein ein troll hausen soll
 
Ein feierlicher Eid wurde geschworen, indem man sich auf einen Stein hinstellte; das erzählt die Hoensna-Póris saga C. 12 von Hersteinn, der auf seiner Hochzeit gelobte, daß er den Goden Arngrimir friedlos legen wollte. Auch in dem Eddalied Gdr III wird Str. 3 von einem Eid at inom hvita helga steini (bei dem weißen heiligen Stein) gesprochen). Als Olafr Tryggvason in Rimul im Gaulardal ein húsping abhielt, erzählt die Heimskringla, daß er auf einem großen Stein stand.
 
Das erinnert an die Sitte, daß der König bei seiner Krönung auf einem eigens dazu bestimmten Stein stehen sollte: in Schweden war das der Mora-Stein, in Dänemark der Danaerygh in der Nähe von Viborg. Saxo Grammaticus beschreibt das als eine alte Gewohnheit bei den Dänen:
 
lecturi regem ueteres affixis humo saxis insistere suffragiaque promere consuerant.
 
Bei öffentlichen Amtshandlungen hatte der altschwedische König seinen Sitz auf einem Hügelthron. Gut bewahrt ist ein solcher Königssitz im Smaland, bei Inglingehögen in Värend: oben auf dem flach abgetragenen Gipfel eines riesigen Hügels liegt eine mit blattähnlichen Ornamenten (an irische Vorbilder erinnernd) sonnenstrahlähnlich skulptierte Steinkugel, die als Königssitz gedient haben muß, weil stuhlrückenähnlich dahinter ein hoher, breiter, flacher Bautastein in zurückgelehnter Stellung sich befindet. Hier finden wir also alles beisammen: das Ahnengrab, der Stein als Königsthron, beide als Zentrum der im König verkörperten religiösen und politischen Macht. Auch in England hören wir von einem Aegelnodes stán, wo die Dingversammlung von Herfordshire stattfand.
 
John Meier hat in einer sehr viel volkskundliches Material beibringenden Untersuchung den Beweis geliefert, daß der Stein, an den rechtliches Brauchtum geknüpft war, ursprünglich ein Grabstein, und zwar der Deckstein eines Dolmengrabes gewesen ist. Auch wenn der Stein "erdfest" (norw. jordfast) genannt wird, ist damit ein solcher Grabstein gemeint. Über das ganze germanische Gebiet ist ein "Brautstein" entweder in dem noch lebenden Brauchtum, oder allenfalls in der Sagenüberlieferung bezeugt; die junge Frau sollte sich von der heiligen Gemeinschaft des elterlichen Hauses trennen, indem sie auf das Ahnengrab ihrer eigenen Sippe trat und sich in die Gemeinschaft der Mannessippe auf ähnliche Weise aufnehmen ließ. Neben dem Treten auf den Stein finden wir oft das Umschreiten oder Umtanzen. Wenn wir die Verbreitung dieses Brauches betrachten und überdies erwägen, daß der Stein ursprünglich zu einem Dolmengrab gehört haben soll, so kann man Meiers Schlußfolgerung, daß hier ein indogermanischer Hochzeitsbrauch angenommen werden darf, nur billigen.
 
Wie sollte die Quelle nicht zu mancherlei Verehrung Anlaß geben? Am heißesten Sommertage sprudelt das Wasser eiskalt aus dem Boden hervor. Seine lebensspendende Kraft zeigt sich durch den frisch-grünen Rasenteppich, den es hervorgezaubert hat, auch wenn ringsum öde Dürre sich ausbreitet. Und wie scheint das stille unaufhörliche Raunen des aufsprudelnden Wassers in der Tiefe verborgene Geheimnisse dem lauschenden Ohre zu offenbaren.
 
Allen indogerinanischen Völkern ist die kultische Verehrung von Quellen und Flüssen gemeinsam. Die Germanen machen keine Ausnahme. Beispiele für einen solchen Kult haben wir schon aus vorhistorischen Zeiten; ich erinnere nur an den bronzezeitlichen Fund von Budsene.
 
Tacitus erzählt, daß die Hermunduren und Chatten verbittert um den Besitz eines salzhaltigen Flusses gekämpft haben, und daß sie dazu besonders ein religiöser Grund angereizt hatte: sie glaubten, daß man an einer solchen Stelle dem Himmel am nächsten sei, und daß dort die Gebete der Menschen von den Göttern am gnädigsten erhört würden. Quellen- und Flußopfer bezeugen uns klassische und frühmittelalterliche Autoren für die Alamannen (Agathias 28, 4), die Franken (Gregor von Tours II, und Prokop, Beil. goth. II, 25) und die Sachsen (Rudolf von Fulda, MG V, 676). Als Willebrord die Insel Fositesland besuchte, fand er dort eine heilige Quelle, aus der man nur schweigend schöpfen durfte.
 
Die heilige Kraft von Quellen und Flüssen geht auch daraus hervor, daß man daraus weissagte. Plutarch erzählt, daß Frauen auf Grund ihrer Blicke in die Strudel der Flüsse und ihrer Schlüsse aus den Wirbeln und dem Murmeln der Bäche weissagten und warnten, vor Vollmond eine Schlacht zu liefern.
 
Auch die kirchlichen Bußbücher verbieten wiederholt den Quellen oder Flüssen dargebrachten Kult. Wir erwähnen nur die folgende Bestimmung aus Karls des Großen Sachsengesetz c. 2: Si quis ad fontes aut arbores vel lucos votum fecerit aut aliquit more gentium obtulerit et ad honorem daemonum commederet.
 
Besonders heilkräftige Quellen wurden mit frommer Ehrfurcht betrachtet. Der Glaube an die Kraft des Wassers aus solchen heilawác oder heilwaege genannten Quellen hat sich auch nach der Bekehrung erhalten, wurde nur in christlichem Sinne umgestaltet. Nur zu bestimmten Zeiten und unter besonderen Bedingungen (schweigend) sollte das Wasser geschöpft werden. Sogar verjüngende Kraft schrieb man dem Brunnen zu und nannte ihn deshalb iuncprunno oder quecprunno.
 
Wie tief die Verehrung von Bäumen bei den heidnischen Germanen verwurzelt war, zeigen uns wieder die zahlreichen Verbote in der christlichen Zeit. Der Landtag zu Paderborn (785) eiferte gegen die vota ad arbores, wie Gregor I. in einem Brief an Königin Brünhilde (597) schon eingeschärft hatte, ut cultores arborum non existent. Wie eindringlich bezeugt uns das die Nachricht über Bonifatius, der die heilige Eiche bei Geismar fällen ließ, die schon durch ihren Namen robur Jovis ihre hohe kultische Bedeutung zeigt. In verchristlichter Form hat diese Baumverehrung sich noch bis auf den heutigen Tag erhalten.
 
Gerne pflanzt der germanische Bauer auf seinem Hof einen Baum, von dem er Schutz erwartet und dem er kleine Gaben spendet. In Skandinavien heißt ein solcher Schutzbaum der Sippe norw. tuntre, schw. várdträd; er ist gewöhnlich eine Linde oder eine Esche. Später hat man ihn als den Sitz des Schutzgeistes der Sippe und der Siedlung betrachtet. Es gibt daneben auch mancherlei Bäume, denen heilkräftige Wirkung zugeschrieben wird und an denen deshalb magische Handlungen vollzogen werden.
 
Es hat aber neben diesen privaten Kulten auch eine Baurnverehrung gegeben, die einen öffentlichen Charakter hatte. Bei dem Tempel in Uppsala stand ein gewaltiger Baum unbekannter Art, der seine Äste weithin ausbreitete und Winter und Sommer grün war (Adam von Bremen, Scbol. 138), also ganz wie jene Platane in der kretischen Stadt Gortynia, die nahe einer Quelle stand und niemals ihre Blätter verlor (Theophrast, Hist. plant. I, 15). Solche Bäume hatten in der mythischen Sphäre ihr Urbild: der Weltbaum Yggdrasil, dessen Bedeutung wir später behandeln werden.
 
Die kultische Verehrung von Bäumen gibt uns keinen Anlaß, sie als den Wohnsitz übernatürlicher Wesen zu betrachten. Wir haben schon die zu weitgehenden Schlußfolgerungen Mannhardts zurückgewiesen, die volkstümliche Vorstellungen wie die von den Fanggen, Holzfräulein, Ellepiger oder Skogssnuvur durch in den Bäumen wohnende göttliche Wesen erklären wollte. Weder der Taxus in Uppsala, noch das robur Jovis in Geismar, noch die Eiche in Dodona waren heilig, weil ein Gott darin gehaust haben sollte. Sie standen nur in einer besonders engen Beziehung zu den Göttern. Der Baum war an sich schon heilig und zwar durch den symbolhaften Charakter des natürlichen Wachstums.
 
Tacitus hat in seiner Germania die schönen Worte für den germanischen Kult geprägt: Die Götter nicht innerhalb der Wände einzuschließen oder irgendwie nach der Art des menschlichen Antlitzes zu bilden, entspricht nach ihrer Auffassung der Hoheit des Himmels. Sie weihen Wälder und Haine, und sie belegen mit Götternamen jenes Geheimnisvolle, das nur ihr frommer Schauder sieht. Die Verehrung des Waldes geht auch aus anderen Berichten hervor: die heiligen Orakelpferde werden in solchen Hainen gehalten. Civilis ruft die Stammhäupter zu einer Beratung sacrum in nemus zusammen, und wenn Tacitus dazu bemerkt, daß dies geschah specie epularum (Hist. 4,14), so können wir davon überzeugt sein, daß die sakrale Mahlzeit notwendiger Teil der Vertragschließung war. Aus eben denselben Hainen werden auch die als Heerzeichen gebrauchten Tierbilder (ferarum imagines) hervorgeholt.
 
Der Wald war bestimmten Gottheiten geheiligt. Tacitus teilt uns mit, daß die Semnonen in einem Wald dem regnator omnium deus opferten (Germ. c. 39) und erzählt von dem castum nemus, das der Göttin Nerthus geweiht war (Germ. c. 40). In der Nähe der Weser gab es eine silva Herculi sacra (Ann. II, 12). Als Germanicus, um die Varus-Niederlage zu rächen, bis in den Teutoburger Wald vorrückte, fand er in den Waldlichtungen die Altäre der Cherusker, an denen sie die Tribunen und Centurionen geschlachtet hatten (Tacitus, Ann. I, 61).
 
Ebenso wie bei den übrigen indogermanischen Völkern waren also besonders die Wälder heilige Stätten. Wir haben schon auf das Wort nimidas hingewiesen, das genau zum gallischen nerneto- "heiliger Wald" stimmt. Der ehrfurchtsvolle Schauder, den der Urwald dem Menschen einflößt, hat viel zu dieser Verehrung beigetragen; hier walteten Mächte, die gefährlich werden konnten und die es zu beschwichtigen galt. Wie dieser Waldkult gestaltet war, erfahren wir nicht; aber einiges läßt sich wohl erraten. Das Wort für solche Wälder ist ahd. laoh, loh, ndl. loo, ae. leah, leag, dessen Bedeutungen jedoch vielfach wechseln: in Deutschland bedeutet es gewöhnlich "niederes Gehölz oder Gestrüpp"; aber auch im allgemeinen "Wald"; in England dagegen "Wiese". Es ist zu verbinden mit lat. Lucus, das ebenfalls "heiliger Wald" bedeutet; die Bedeutung war ursprünglich "offene Stelle im Walde, Lichtung" und diese wurde gerade zum Kult benützt. Ist schon von vornherein anzunehmen, daß ein öffentlicher Kult auch einen gewissen Raum für die sakralen Handlungen voraussetzt, so gibt es auch bestimmte Anweisungen dafür. Die Mahlzeit, die Civilis anrichten ließ, hat sicher auf einer solchen Lichtung stattgefunden; die Heerzeichen sind wohl nicht irgendwo zwischen den Bäumen aufgestellt worden, und die heiligen Pferde haben auf solchen offenen Stellen geweidet.
 
Selbstverständlich haben auch die Nordgermanen einen Waldkult gekannt. Das beweisen schon die Ortsnamen, die mit den Worten lundr und vidr zusammengesetzt sind, und deren erster Teil einen Götternamen enthält, wie dän. Frølund, schw. Ullunda oder schw. Frösvi, Mjärdevi. Wahrscheinlich ist aber die Beziehung zum Götterkult erst später entstanden; die Beispiele beschränken sich hauptsächlich auf Ostskandinavien. Daneben ist aber der Thor geweihte Eichenwald (Coill Tomair) bei Dublin zu erwähnen (Marstrander 2, 84—34). Der in Norwegen einmal vorkommende Name Forsetlund beweist schon durch die Verbindung mit dem Gotte Forseti, daß dieser Kult zur Spätzeit des Heidentums gehört.
 
Heilig war besonders der von den Menschen urbar gemachte Boden, denn hier wirkten die Kräfte der Fruchtbarkeit, die erst das Leben ermöglichen. Deshalb wurde der Acker den Göttern geweiht, oder richtiger, er wurde als etwas Heiliges dem Dienste der Götter vorbehalten, damit dorther der Segen über den ganzen Bereich der Siedlung ausstrahlen könne. Mit einer verwunderlichen Zähigkeit haben zahlreiche skandinavische Ortsnamen die Erinnerung an solche im Bauernleben verwurzelte Kulte bewahrt; durch sie sind wir in der Lage, nicht nur die Art dieser Kulte zu bestimmen, sondern auch ihre Entwicklung während mindestens tausend Jahren zu verfolgen. Aus den Untersuchungen von M. Olsen geht hervor, daß am Anfang unserer Zeitrechnung der Götterkult besonders mit Weiden und Äckern verbunden gewesen ist; darauf deuten die mit vin und akr zusammengesetzten Ortsnamen, die sicherlich bis in diese frühe Zeit zurückreichen.
 
In der Völkerwanderungszeit, einer Periode der Gärung und mannigfaltiger fremder Einflüsse, kommen andere kultische Ortsnamen auf; diese deuten daraufhin, daß an Stelle der alten Sippengemeinschaft jetzt die Einzelhöfe eine wachsende Bedeutung bekommen haben. Das Wort heimr, ursprünglich für den Bezirk eines ganzen Stammes gebräuchlich (vgl. Prándheimr), bekommt jetzt eine sehr beschränkte Verwendung, die wahrscheinlich durch den Einfluß des in dieser Zeit hervortretenden politischen und kulturellen Aufschwungs der Franken zu erklären ist. In dieser Zeit (400—600) entstehen auch Ortsnamen vom Typus Frøisland, Ulland, Nerland, die auf einen in dem Umkreis des Einzelgehöftes gepflegten privaten Kult hindeuten (Olsen 14, 230ff.). In bestimmten Teilen Norwegens ist während der letzten Periode des Heidentums vangr der Name für einen öffentlichen Kultort gewesen; es tritt neben hof auf und bedeutet wohl den Raum, der im Anschluß an den heidnischen Tempel zu kultischen Zwecken bestimmt war. Auf die enge Beziehung zwischen beiden deutet ja der zuweilen vorkommende Name hofsvangr hin (Olsen 14, 218).
 
Diese gedrängte Übersicht, die Olsens reichhaltige Untersuchung nur sehr dürftig wiedergibt, stellt uns klar vor Augen, welche Einblicke die Erforschung der Ortsnamen in die Geschichte der Kultformen zu geben imstande ist, Dabei muß natürlich beachtet werden, daß seine Schlußfolgerungen noch der Nachprüfung bedürfen und vielleicht bei weiterer Forschung in mancher Hinsicht geändert werden müssen; für die relative Chronologie der theophoren Ortsnamen aber hat er eine sichere Grundlage geschaffen. Auch gilt das hier Gesagte nur für Norwegen. In Schweden und Dänemark waren die Verhältnisse anders. Wenn wir das schwedische Ortsnamenmaterial zum Vergleiche mit dem Norwegischen heranziehen, so finden wir deutliche Abweichungen. Während z. B. die akr-Namen in Schweden und Norwegen reichlich vertreten sind, finden wir in Schweden (mit einziger Ausnahme eines Namens Torsvin keine theophoren vin-Namen. Die für die Völkerwanderungszeit in Norwegen typischen Namenbildungen mit heimr und land sind in Schweden kaum durchgedrungen; jedenfalls finden wir Namen wir Fröland und Fröstland nur in Medelpad und Ängermanland, wo die Möglichkeit eines Einflusses aus Trondheim über die alte Handelsstraße dem Siljansee entlang ja gegeben ist. Demgegenüber sind lund- und tun-Namen in Schweden häufig; sie fehlen wieder fast vollständig in Norwegen. Und wenn wir auf die Behandlung der Namen mit vé, hof und horgr vorgreifen können wir hinzufügen, daß die hof-Namen nur in Norwegen gefunden werden, während die älteren horgr-Namen hier fehlen, aber wiederum in Schweden vorkommen. Schließlich finden wir Zusammensetzungen mit vé sehr häufig in Schweden, selten in Dänemark (Ödinsvé), gar nicht in Norwegen. Daraus ergibt sich, daß die Geschichte der öffentlichen und privaten Kultformen in Schweden eine andere war als in Norwegen; sie muß aber erst genauer untersucht werden, ehe wir darüber abschließend urteilen können. Daß in der Wikingerzeit diese Namengebung schon veraltet war, geht aus den Ortsnamen auf Island hervor, die nur ausnahmsweise mit dem Namen eines Gottes zusammengesetzt sind.